Форумы Арктогеи (geopolitics): ГЕОПОЛИТИКА И ПОЛИТОЛОГИЯ (архив): Евразийство: теоретические основы и персоналии (архив тем): юридический аспект евразийства

7859: By Delirium on Воскресенье, Май 20, 2001 - 12:54:

Где в инете можно найти Н.Н.Алексеева (кроме "Русский народ и государство")? И вообще, все посвященное этому вопросу.

8022: By Muiriled on Четверг, Май 24, 2001 - 23:35:

>> Где в инете можно найти Н.Н.Алексеева >> (кроме "Русский народ и государство")? >> И вообще, все посвященное этому вопросу. Вот, например, взято с http://arctogaia-kavkaz.virtualave.net (Арктогея-на-Дону) _______________________________________ ВЕРЕЩАГИН В.Ю., ГАВРИШ Г.Б. "ФЕНОМЕН ВЛАСТИ В НЕОЕВРАЗИЙСКОМ ГОСУДАРСТВОВЕДЕНИИ" // ФИЛОСОФИЯ ПРАВА, 2001, ¹3 ________________________________________ «Государство есть, прежде всего, союз власти и подчинения. Только тогда в общест-ве мыслим порядок, когда в нем установлена власть, способная приказывать и принуж-дать. Где нет власти, воцаряется беспорядок, дисгармония, хаос. Начала господства и под-чинения заложены в таинственной глубине человеческой природы, человеческой психики. Покуда эта природа не переродится до основания, власть будет неизбежным элементом общества» , - эти слова Н.В. Устрялова очень хорошо иллюстрируют то обстоятельство, что феномен власти находится в очень глубокой и тесной связи с тайной человеческой души, структурой человеческой психики. Следовательно, изучения власти неотделимо от изучения человека, учения о нем. Именно этот метод исследования и был избран неоевра-зийцами в качестве приоритетного, что нашло свое отражение в их обращении к философ-ской антропологии, как православной, так и школы европейского традиционализма, а также к целому спектру комплексных и междисциплинарных наук √ политической социо-логии, конфликтологии, геополитики и т.д. Но, прежде всего, все-таки, антропология. Человек поставлен в центре земного сущего, онтического мира (по Хайдеггеру), по-добно тому, как Божество присутствует в центре всего бытия. Человек, как бы замещает в посюстороннем более субъектные, уже не совсем человеческие, сегменты реальности, как бы напоминает о них, отчего его миссия становится символичной. Это очень точно отражено в православной антропологии, православном учении о духовности. Этимологически слово «духовность» происходит от греческого корня «пневма» (⌠pneuma■), что значит дыхание, дуновение, жизнь, «логос-первоогонь». Сам корень «дух» означает и особых существ невидимого мира, и особое состояние человеческой ду-ши, и имя Бога одновременно («святой Дух», третье лицо Троицы). Последние два значе-ния особенно важны в настоящем контексте. Апостол Павел говорит в «Первом послании к коринфянам»: «Сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, и есть тело духовное. Тако и писано есть, бысть первый человек Адам в душу живу, послед-ний Адам в дух животворящ: но не прежде духовное, но душевное, потом же духовное». (XV, 44-46). Дух, таким образом, не есть нечто самостоятельное, как две другие состав-ляющие человека, тело и душа. Он √ потенция души, ее цель, результат возделывания соб-ственного «внутреннего мира», посредством обращения к высшему трансцендентному принципу √ Богу. Поэтому феномен духовности составляет важную часть православной антропологии, которая противопоставляет концепции неделимого (а-томарного) индивида доктрину «личности», «персоны», «маски». В отличие от индивида «личность» (или по-русски √ «личина») напротив есть нечто условное, временное, промежуточное, скрываю-щая за собой как маска тайного ангела, существа третьего, духовного, обращенного к Бо-гу, мира (см. об этом у святых отцов Исаака Сирина, Иринея Лионского, Григория Нис-ского, Тертуллиана и др.). Именно этот «духовный человек» (хайдеггеровский ⌠Dasein■), и только он, стоит в центре земного мира, является его полюсом, «всечеловеком», подобно тому, как Божество присутствует в центре всего мира (⌠Sein■). Однако множественность людей и факты их очевидного физического, психического, интеллектуального и т.п. неравенства, заведомо исключают такую интерпретацию в от-ношении человека как вида. Поэтому сам собою напрашивается вывод, что подлинным человеком, «совершенным человеком», «духовным человеком», человеком в сакральном смысле является далеко не каждый. Более того, так как центр по определению один, то и «всечеловек» тоже может быть только один. Это и есть метафизическая база царской вла-сти, «мистического монархизма» . «Абсолютная центральность его (человека √ прим. наше) позиции позволяет ото-ждествить его с совершенной полнотой возможностей нашего мира, всегда заведомо пре-вышающих любую действительность. Поэтому ⌠световой человек■ определяется царским статусом, статусом короля мира, то есть существа, наделенного максимальной властью (а власть √ это синоним возможности). Все древнейшие мистерии, связанные с царской вла-стью и наличествующие практически у всех народов и во всех традициях, всегда подчер-кивали сверхъестественный, ⌠световой■ характер этой власти, а конкретные цари счита-лись прямыми символами ⌠светового человека■, его заместителями, его ⌠иконами■» . В православной традиции, к которой апеллирует евразийство и которая по всем клю-чевым вопросам составляет его метафизическое ядро, центральность человека запечатлена в святоотеческом предании о райском существовании Адама. Согласно первой книги Моисеева Пятикнижия «Бытие» Адам был сотворен в последний день творения, то есть уже после того, как Господь сотворил небо, землю, растительный и животный мир. Ины-ми словами, человек был сотворен последним, а значит, являлся самым младшим в иерар-хии тварных существ и должен был подчиняться более старшим √ зверям, птицам, рыбам и ангелам. Несмотря на это, именно Адама Бог «наградил» священным правом «давать имена»: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым» (Бытие. II, 19-20). Согласно традиционным представлениям, «давать имена» значит властвовать. Как уже отмечалось выше, власть √ это прежде всего возможность. Если возможность ничем не ограничена, то власть в точном смысле этого слова √ абсолютна. Возможность (право) давать имена по собственному произволению √ это элемент более масштабной возможно-сти, а значит и власти, произвольно творить миры из ничего (⌠ex nihile■). Иными словами, право Адама было символично и самым непосредственным образом указывало на боже-ственные атрибуты («сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему»). Но наряду с этим правом первочеловеку было дана и обязанность: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него» (Бытие. II, 16-17). Этот запрет, в соответствии с традицией святоотеческой интерпретации, не являлся абсолютным: «Хитрец слышал сей глас, и склонился к преступлению, обольстил делателя, чтобы прежде времени сорвал он плод, которого приятность в свое время стала бы инаковою, но для сорвавшего его прежде времени заключала в себе горечь» (Ефрем Сирин, «О рае»). Запрет представлял собой своего рода пост («первопост»), после которого должно было последовать причащение первых людей запретными плодами («первопричащение») и их обожение. В терминах современной истории религии, креационизм (Творец-творение) должен был смениться сверхманифестационизмом (обожение). Сюда же отно-сится и сюжет о падении Денницы в исламской традиции. Люцифер отказался «принять имя» от Адама, отказался поклониться младшему тварному существу, и за это, вместе с еще 999 ангелами, был низвергнут вниз на землю. В его бунте было запечатлено непони-мание символизма Адама, его «образа», «подобия» и грядущего обожения. Именно воз-можность имманентного существования трансцендентного начала (божественного в тва-ри), идеалом чего служит Богочеловек Исус Христос, представляет наибольшее гносеоло-гическое затруднение для всех последовательных монотеистов (иудеев, мусульман, като-ликов). В сфере государствоведения это непонимание отражено в целом спектре воззре-ний, пытающихся доказать языческую природу всякой монархической формы правления. Даже евразиец Н.Н. Алексеев разделяет этот взгляд. В работе «Христианство и идея монархии» (1927) Алексеев однозначно связывает монархию, как форму государственного правления, с языческими культами. Ссылаясь на фундаментальные работы Фрейзера, Леви-Брюля и других историков религии, он выводит феноменологию монархического государства из «первобытной магии». Первоначальным сувереном был тот, кто находился в постоянном общении со сверхъестественными сила-ми, при помощи которых он вызывал дождь, давал солнечный свет, господствовал над ветрами, посылал болезни или, наоборот, лечил. Иными словами, суверен был не только подобен Богу, но и тождественен с ним. Власть такого монарха не могла не быть абсо-лютной, она принципиальным образом была неограниченной и распространялась на всю вселенную, весь мир, во все стороны света. «Кто хочет понять истинное существо древ-нейших монархических учреждений, - пишет Алексеев, - тот должен помнить, что они не отделимы от идеи царебожества, от отождествления царя с Богом» . Этот же архаический конструкт, по мысли Алексеева, должен лежать и во всех иных, более крупных импер-ских, монархических образованьях: Ассиро-Вавилонском, Китайском, Египетском. Даже гегелевская интерпретация государства как «высшей формы объективной нравственно-сти» выдает свою причастность идеи царебожества, так как «выше государства нет вооб-ще ничего высшего». Отсюда, фетиш царепочитания как земного Бога. Алексеев приводит примеры обожествления Александра Великого у восточных народов (сын Бога Аммон-Ра), добавления специальных приставок к фамилиям римских кесарей, которые указывали на их божественное происхождение √ Антиох I Аполлон Спасителей, Антиох II Бог (An-tiochos II Theos) и т.д. Отталкиваясь от этих наблюдений, Алексеев и саму идею монархии считает инород-ной в христианском социо-культурном контексте. Исус Христос пришел не как земной царь, а как провозвестник царствия небесного. Царствие же небесное менее всего пред-ставляется, как земное государство с его территорией, народом и властью, так как не мо-жет быть определено какими-либо пространственными характеристиками. Отсутствуют в нем и любые властные, иерархические отношения. Когда зашел об этом спор между уче-никами Исуса Христа, Он ответил им: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий - как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий» (Лука. XXII, 25-27). Из этого Алексеев делает следующий вывод: царствие небесное является идеальным типом, следовательно, государственно-властные отношения на земле должны строиться именно на его принципах, которые прямо противоположны монархическим: «С полным правом можно сказать, что учение Евангелия представляет полную про-тивоположность теории языческой абсолютной монархии: считая последнюю тезисом, нельзя не видеть в учении Христа некоего антитезиса» . Юридические свойства этого антитезиса могут быть сведены, в современных терми-нах, к «демократическим», «правовым» и «республиканским» идеям. Демократическим такое государство является потому, что все его члены равны меж-ду собой и перед Богом. Правовым √ потому, что царский статус секуляризуется и начинает восприниматься как светская должность, «чтобы справедливо судил и управлял». Республиканским √ потому, что хотя способ избрания человека на такую должность в каждом конкретном случае может быть и различным (прямое или процедурное волеизъяв-ление), тем не менее он уже не совместим с династическими традициями передачи власти по наследству (от Божества in illo tempore через цепь поколений к актуальному монарху). С этих теоретико-методологических позиций Н.Н. Алексеев разворачивает критику христианской монархической государственности, как Византийской, так и русской, осо-бенно иосифлянской школы. Названная школа, по выражению Алексеева, хотя и «слывет за православную», является на самом деле более языческой и не состоит с христианством в глубокой внутренней связи из-за того уподобления царя Богу, которое в ней осуществ-ляется. Ближайшим коронованным учеником Иосифа Волоцкого был царь Иван Василье-вич Грозный, оставивший после себя очень стройную теорию русского абсолютизма, оцениваемую Алексеевым также негативно, как впрочем, и все более поздние систематические ее изложения (например, у Л.А. Тихомирова). Преодоление заблуждений Н.Н. Алексеева (а о том, что это все-таки заблуждения го-ворит даже тот факт, что Иосиф Волоцкий был канонизирован Русской Православной Церковью) осуществляется уже в рамках неоевразийства А.Г. Дугиным, использующим для этой цели методологический аппарат традиционалистской философии (Бональд, де Местр, Генон, Эвола) и ссылки на святоотеческое предание православной церкви. Во-первых, основное отличие языческого фетиша от сакрального символизма состо-ит в том, что в первом случае, объект поклонения сам по себе является Божеством, то есть автономной и конкретной сверхъестественной силой, локализованной в неодушевленном предмете; во втором же случае, объект поклонения всего лишь символ, знак, функция, «вычисляющая» присутствие Иного нежели она сама, указывающая на Бога. Традицион-ное общество целиком соткано из таких символов. Люди, звуки, изображения, камни, вре-мена года, - все это лишь символы небесных архетипов, модальностей более тонких миров, принадлежащих единому и удивительно холисткому ансамблю жизни. Так, право-славный император, венчающийся на царство, символизирует (а значит отчасти и являет-ся) самого Исуса Христа, Жениха, заключившего священный брак с Церковью. Тот же ар-хетип реализует и любой мужчина, ритуально преображающий в таинстве брака свою внутреннюю природу в царскую, природу пастыря, священника, учителя и наставника. «Вход в небесную реальность происходит через пик земного царства» . Иными словами, православный император √ это самый божественный, субъектный полюс земного мира. Отсюда, и его почитание, «как Бога» («как» не в смысле «в качестве», но в смысле «срав-нения»). Непонимание указанных обстоятельств и привело Н.Н. Алексеева к своеобразной «иконоборческой ереси» в государствоведении √ отождествлению православного симво-лизма царя как «иконы» Бога с практиками языческого фетиша. Вторая ошибка Н.Н. Алексеева, на наш взгляд, заключается в том, что он попытался перенести чисто духовную да к тому же вневременную и эсхатологическую категорию Царствия небесного на конкретно-эмпирическую, материальную реальность √ земное го-сударство. Рене Генон называл такую гносеологическую операцию «транспозицией мате-риализма» , то есть «перенесением материализма на нематериальные уровни», ведущей к неадекватности и недостоверности получаемых таким образом результатов. Вместо монизма Алексеева, Православная традиция знает две концепции: «Царст-вия» и «Царства». «Царствие» понимается христианами как Царствие Божие (или Царст-вие небесное), о приходе которого верующие молят в «Отче наш» («да приидет Царствие Твое»). Это соответствует чисто духовному, жреческому, созерцательному аспекту, про-образом которого на земле является православная Церковь, священство. «Царство» же в отличие от «Царствия» относится к космической (земной, тварной) реальности, может быть описано в пространственно-временных категориях и совпадает с исторически сло-жившимся пониманием государства. Его основные функции носят светский характер: упорядочить и организовать в соответствии с определенными нормами окружающий мир (социум и природу). Теоретически, существует три модели взаимоотношений между Царствием и Царст-вом: 1. Органическое сочетание («симфония властей»). 2. Подчинение одного начала другому (светского духовному √ «па-пизм», или наоборот √ «царский абсолютизм»). 3. Разделение обоих начал («секуляризация»). Первая модель исторически была реализована в Византийской империи, «тысячелет-нем царстве», а затем √ в Московском государстве XV-XVI в.в., «Святой Руси», «Москве √ Третьем Риме». Концепция православной симфонии четко определяет духовный статус Патриарха как высшего представителя священства (Царствие) и Императора как высшего представителя воинства (Царство). Православный Царь, Василевс, Император осознается как епископ Церкви, духовно зависящий от авторитета Патриарха (или митрополита), но абсолютно свободный в ведении светских дел. Никакая из властей √ ни духовная, ни свет-ская √ не доминирует над другой, их компетенции строго разведены: «Богу √ Богово, а ке-сарю √ кесарево». Обратное, в любой форме, разрушает симфонию. Узурпация власти священством, строительство Царствия небесного на земле √ ведет к теократии (иудейской, католиче-ской, мусульманской и т.д.). Подчинение же священства светской власти, ведет к тирании, при которой очень часто происходит полное, а не символическое, отождествление Царя с Богом. Именно такие общества можно вполне называть «языческими» в том смысле, ко-торый в них вкладывал Н.Н. Алексеевым в работе «Христианство и идея монархии». Гре-ция эпохи позднего эллинизма и последние века языческого Рима дают множество приме-ров такого «люцефирического вырождения» (А.Г. Дугин) с ужасающими фигурами тира-нов и деспотов типа Калигулы или Нерона. В этот же ряд староверческая традиция рус-ского православия ставит и Петра Великого, окончательно отказавшегося от византийской «симфонии властей», упразднившего патриаршество и, с учреждением чисто светского синода, превратившего Церковь в элемент государственного бюрократического механиз-ма. Третья версия государственности, предполагающая полное разделение обоих начал √ светского и жреческого, с последующей элиминацией жреческого начала вообще из сфе-ры публично-правовых отношений, возникла в Западной Европе в Новое время и оконча-тельно утвердилась в современном западном государствоведении в ХХ веке (доктрина «светского государства»). Естественно, что евразийская концепция Российского государства (с учетом попра-вок неоевразийцев) решительно отвергает все модели сочетания «политического» и «ду-ховного» элементов в государстве, за исключением первой √ «симфонической», византий-ской, православной. Но указанная проблема значительно сложнее, чем это описано нами выше. Главным препятствием на пути однозначного утверждения формулы евразийской государственности является то, что сама эта формула включает в себя религиозный пара-метр, и поэтому на различных этапах истории оказывается непостоянной, но телеологиче-ски сопряженной с экклесеологией √ учением о содержании земных путей Церкви Хри-стовой . Поясним, о чем идет речь, так как этот момент для понимания всей евразийской доктрины представляется принципиальным. Власть Императора, Царя, а точнее, сакральные основания такой власти, определен-ным образом ограничены. В библейском сюжете о рае этому соответствует постановка центрального положения Адама в телеологическую зависимость от исполнения им запо-веди поста. Только перспектива обожения твари (цель) легитимировала ее особый, цен-тральный статус (власть). Как только Адам нарушил эту заповедь, и обожение стало не-возможным, Господь изгнал его из рая: «И выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой он взят. И изгнал Адама и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дереву жизни». (Бытие. III, 23-24). Аналогично, монархический статус Царя легитимизируются наличием у него опре-деленных священных, сакральных обязанностей. Когда он перестает заботиться об их надлежащем исполнении, то перестает быть и монархом, по крайней мере, легитимным. Подданные больше не обязаны ему подчиняться, так как светский элемент власти больше не освящен духовным. В архаических культурах существовала даже особая процедура, «регоцид» - ритуальное умерщвление Homo Reigus, переставшего удовлетворять царским требованиям. В православном предании это запечатлено в учении о «катехоне». Во втором послании к Фессалоникийцам святой апостол Павел пишет: «Ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь, - и тогда откроется беззаконник» (2-ое Фессалоникийцам, II, 7-8). Удерживаю-щий», по-гречески, «катехон». Светская власть дана православному Императору для вы-полнения особой вселенской миссии по воспрепятствованию приходу в мир Антихриста, князя мира сего. Эта цель легитимизирует все остальное, что очень точно отражено в ви-зантийском учении об империи, и особенно √ русском иосифлянстве (И. Волоцкий, И. Пе-ресветов), чутко отреагировавшем на падение Константинополя и переход его «удержи-вающей» функции («катехона») к русскому царю. Тогда же, возникла и концепция «Моск-вы √ Третьего Рима» (Филофей). Это √ первый, «симфонический», легитимный этап суще-ствования евразийского государства. Трагедия русского раскола 1666-1667 года и дальнейшее правление Петра Великого связывается евразийцами с «изъятием удерживающего», падением «катехона» и делеги-тимизацией монархической формы правления. Поэтому староверы, на самом деле, не анархисты, а всего лишь последовательные иосифляне. Русь уходит в «бега и гари»: «Страстная реакция староверов на реформы Никона, вплоть до самых радикальных форм, была обусловлена┘ пронзительным осознанием онтологических и антропологиче-ских последствий отказа от полноценной миссии Руси как ⌠удерживающего■» . Начина-ется актуальный, принципиально неизведанный этап Российской государственности, сравнимый с изгнанием первочеловека из рая, в нелегитимности которого все формы правления уравниваются между собой. Из-за этого новая, постлегитимная формула евра-зийского государства может быть, в принципе, любой, но только не монархической: рес-публика + демократия, республика + диктатура, республика + идеократия и т.д. По ряду позиций, это сближает доктрину евразийского государствоведения «второго этапа» с кон-цепцией «диалектического этатизма» Н.В. Устрялова. Итак, перед евразийцами стояла очень сложная проблема √ описать основные конту-ры Российской государственности в условиях, когда легитимные критерии для этого пере-стали существовать. Миссия народа как элемента государства была расшифрована ими через имперостроительный импульс русских. Онтология пространства и производная от нее геополитическая методология позволили решить территориальную проблему в пользу евразийского «большого пространства» (федерации, конфедерации или империи). Остался последний, наиболее сложный вопрос о властной организации (форме правления и поли-тическом режиме) современного Российского государства. Главной проблемой для постлегитимной России является проблема суверенитета. Каким может быть источник власти в государстве, где власть более не имеет сакрального обоснования? Для ответа на этот вопрос неоевразийцы обращаются к «политической теологии» Карла Шмитта. Одной из осевых концепций всего творчества Карла Шмитта является принцип «ис-ключительных обстоятельств» (по-немецки ⌠Ernstfall■), возведенный им в ранг политико-юридического императива. По Шмитту, юридические нормы описывают только нормаль-ную политико-социальную реальность. Только к такой, вполне стабильной и гомогенной среде применимо само понятие права, отличительной особенностью которого является стремление описание в действующем законодательстве все возможные конфликтные си-туации и, таким образом, искусственно ограничить многообразие жизни. Однако в исто-рии возникают случаи, когда принимаемое решение принципиальным образом не может быть описано в положительных источниках: «Разногласие всегда было в том, кому должны полагаться те полномочия, которым невозможно дать какое-то позитивное определение (например, «капитуляция»), другими словами, в чьей компетенции должен быть случай, для которого не предусмотрена ника-кая компетенция┘ Отсюда дискуссия об исключительном случае, extremus necessitates casus» . Такие случаи √ своеобразные точки разрыва континуального правового пространст-ва. В них старое право уже не действует, а новое √ еще не создано. Особая внеправовая реальность. Конечно, существуют попытки «правовой регламентации чрезвычайного по-ложения» (так называемое законодательство о чрезвычайном положении), однако они ис-ходят из необходимости нормальных представлений в ненормальной ситуации, что аб-сурдно, так как нет нормы, применимой к хаосу. Такая установка на абсолютизацию кри-териев обычной ситуации характерна для либерально-нормативистской юриспруденции, из которой вышли радикальные доктрины «правового государства», «права прав челове-ка» и т.д. Ее наиболее развернутое изложение можно найти в «Чистой теории права» Г. Кельзена , считающего сувереном лишь правовую норму и отрицающего саму возмож-ность «исключительного случая», ставящего ее под угрозу. За подобной абсолютизацией права, - пишет А.Г. Дугин в одной из своих статей, посвященной Карлу Шмитту , - скры-вается попытка «закрыть историю», лишить ее творческого, страстного измерения, ее по-литического содержания, ее народности. Любопытно, что точно такие возражения против нормативистского механицизма выдвигал и Н.Н. Устрялов в работе «О разуме права и праве истории». В условиях чрезвычайного положения на первое место выдвигается не руководство правовой нормой, а волевое, волюнтаристское Решение, которое необходимо принять субъекту высшей власти √ суверену. «Суверен тот, кто принимает решение, исходя из ис-ключения» (К. Шмитт). Из этого анализа Карл Шмитт выдвигает особую теорию √ теорию «исключительных обстоятельств» (⌠Ernstfall ■), в которых «принимается принципиальное решение» (⌠Entscheidung■). Во французской школе последователей Шмитта был вырабо-тан даже специальный термин для этого - «десизионизм» от французского слова ⌠decision■, решение. ⌠Decision■√ это ничем не стесненный ответ народа на очередной гло-бальный экзистенциальный и исторический вызов; это то, что делает народ √ субъектом истории; это высший источник власти. История народа √ это длинная череда таких вопро-сов и данных на них ответов, каждый из которых мог заново сформировать все его соци-ально-политическое, юридическое и экономическое окружение. Такой подход разделяли многие консервативные революционеры (Шпенглер, Тойнби и др.), с которыми Шмитт был тесно связан. На вооружении неоевразийства концепция Решения привела к необходимости опре-делить и ответить на актуальный исторический вызов: «Россия стоит перед множеством новых исторических вызовов. Сегодня, как никогда ранее, необходимо утвердить в новой форме приоритеты, цели константы исторического пути России и соотнести их с контурами того нового мира, в котором нам предстоит жить в следующем тысячелетии» . Новый ответ России, по мысли неоевразийцев, должен заключаться в том, чтобы, даже после трагедии десакрализации Империи и утраты «катехона», стоически продол-жать осуществление вселенской миссии Православия, пусть даже, на свой «страх и риск» (в хайдеггеровском смысле) и в других, менее конвенциональных формах. Так, преемст-венность генеральной линии «Москвы √ Третьего Рима» прослеживается евразийцами, с известными оговорками, и в романском периоде, и в большевистской революции 1917 го-да, и в сталинском авторитарном государстве, и в брежневском СССР. Как видно из пред-принятого анализа, конкретные формы государственного правления не раз менялись, не-изменной оставалось только Решение народа продолжать начатое предками в глубине ис-тории Дело. Поэтому и форма правления в современной России может быть любой, глав-ное, чтобы она обеспечивала телеологическую преемственность. Так, теория христианско-го правового государства Н.Н. Алексеева, отвергнутая в качестве универсального идеала Российской государственности вообще, возвращается во вполне адекватной для постлеги-тимного этапа форме, форме «гарантийного государства».